Sabine Schmidtke: Schleiermachers Lehre von Wiedergeburt und Heiligung
Sabine Schmidtke: Schleiermachers Lehre von Wiedergeburt und Heiligung. „Lebendige Empfänglichkeit“ als soteriologische Schlüsselfigur der „Glaubenslehre“, Dogmatik in der Moderne 11, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015, IX+376 S., br., € 69,–, ISBN 978-3-16-153780-6
Ihre „angestrebte Vorgehensweise“ charakterisiert die Verfasserin in dem Sinn, dass sie „die Validität des Schleiermacherschen Entwurfs anhand der in ihm selbst gesetzten Ziele zu ermessen“ sucht (39). Nahegelegt ist damit eine nur immanente Kritik, die die Berechtigung des Schleiermacherschen Ansatzes von vorneherein nicht in Frage stellt. Über diesen systematisch bescheidenen Anspruch geht die Verfasserin auch faktisch nicht hinaus. Insofern handelt es sich bei der Monographie weitgehend um Doxographie und Paraphrase. Auch die ideen- und philosophiegeschichtlichen Prämissen Schleiermachers, die Abhängigkeit von Kant und Fichte, werden in dieser Arbeit nicht aufgehellt. Daraus ergibt sich ein schon im intellektuellen und forschungsstrategischen Sinn sehr bescheidenes Format, hinter dem die Überzeugung stehen mag, dass man hinter Schleiermachers nachaufklärerische Prämissen nicht zurück- oder an ihnen vorbeidenken könne oder dürfe. Eine weitere fundamentale Weichenstellung der Schleiermacherschen Glaubenslehre kommt hier unproblematisiert ins Spiel: Lehrstücke werden nur in dem Umfang und in der Gestalt aufgenommen, in denen sie für den gegenwärtigen Bestand von Kirche und Kirchenleitung von Belang sind. Sowohl die zeitübergreifenden Dimensionen von Schrift und Bekenntnis als auch die umfassendere Katholizität des „Magnus Consensus“ fallen damit aus dem im engeren Sinn normativen Lehrbestand.
Rein immanent fällt die Skizze des „Kontexts“ von Wiedergeburts- und Heiligungslehre Schleiermachers aus (Glaubenslehre §§ 32-85). Fruchtbar zu machen sind hier aus der Studie nur die immanent tektonischen Einblicke in die Bauform der Schleiermacherschen „Glaubenslehre“. Die Verfasserin zeigt, wie sich der Gedanke „schlechthinniger Abhängigkeit“ in Schleiermachers Topologie der Schöpfung, im Sinn einer schlechthinnigen Ursächlichkeit, manifestiert. Sie fragt aber an keiner Stelle, ob der biblische Gott – der mit dem Menschen eine Bundesgemeinschaft eingeht, der sich in Jesus Christus selbst offenbart hat, der im Heiligen Geist bis an das Ende der Tage präsent ist – mit dem subjektivitätstheoretischen Epitheton überhaupt erfasst ist. Schlechthinnig kann jene Abhängigkeit nur nach der Seite des Menschen sein, der sich von Gott entfernt weiß, letztlich nach der Seite des Gesetzes. Wenn ihm die Schrift aber auch als Evangelium begegnet, ist die Schleiermachersche Denkfigur bereits in Frage gestellt.
Dahinter zeigt sich eine noch fundamentalere Defizitanzeige: Die Verfasserin fragt sich an keiner Stelle ihrer Monographie, wo die Bruchlinie bzw. der notwendige Übergang von einem Sein Gottes „in intellectu“ zu einem Sein „in re“ verläuft. Deshalb ist auch nur von Erlösungsbewusstsein im Verhältnis zum Sündenbewusstsein die Rede. Sowohl bezogen auf die philosophische Frage, ob ein Bewusstsein des nicht-endlichen Geistes im endlichen überhaupt generiert werden kann, als auch auf die dogmatischen Inhalte schwebt diese Überlegung im luftleeren Raum. Wie wäre es, wenn sich Sünde gar nicht innersubjektivistisch fassen ließe, weil sie die Geschlossenheit des Subjektivitätsrahmens ad absurdum führt? Danach fragt Schmidtke in den einschlägigen Passagen nicht (104ff). Ebenso wenig fragt sie schöpfungstheologisch nach dem möglichen Eingreifen Gottes in die Kausalitätszusammenhänge der Welt. Vielmehr geht sie implizit von der Unmöglichkeit von Wundern und damit von der Unbefragtheit des Schleiermacherschen Weltbildes aus (60ff), was wesentliche Erwägungen neuerer analytischer Religionsphilosophie unberücksichtigt lässt (Plantinga, von Wachter). Dreh- und Angelpunkt der Erlösungslehre ist damit die „lebendige Empfänglichkeit“. Schleiermacherimmanent zeigt sie durchaus zutreffend die Möglichkeit einer sündlosen Entwicklung an (117). Die Crux ist dann, dass das Sein des Erlösers nicht schlechterdings „übernatürlich“ aufgefasst werde. Droht bei einer solchen Sicht auf die Dinge aber nicht umgekehrt die Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf, zu erlösendem Menschen und erlösendem Gott abgeschliffen und letztlich außer Kraft gesetzt zu werden?
Im Blick auf das Gnadenbewusstsein wird die subjektivitätsbezogene Engführung noch einmal variiert und in ihrer Gesamtstruktur bestätigt: Je stärker das Bewusstsein der Erlösungsbedürftigkeit gestaltet sei, „um desto höher steigt der Wert der Erlösung“ (121), einer Erlösung „von anderswoher“, nicht aus der eigenen Bewusstseinsstruktur. Die vage Richtungsanzeige ist zu beachten, die letztlich die Eigenmacht des verbum externum nicht zur vollen Entfaltung kommen lässt. Der Grundbegriff der „lebendigen Empfänglichkeit“ bleibt deshalb bei Schleiermacher in seinem Recht belassen. Er wird zwischen 1. und 2. Auflage der Glaubenslehre sogar gestärkt und wie zu einer Art „Deus ex machina“ ausgeweitet. Dieser Begriff hält selbst zwischen Passivität und Aktivität seine Mitte. Er beschreibt von hier her auch im allgemeinen Leben und Lebendigkeit, und keineswegs nur das Leben des Menschen vor Gott.
Zu Recht bemerkt Schmidtke, dass Christologie und die Lehre von Wiedergeburt und Heiligung gleichsam zyklisch-konzentrisch auf einander bezogen seien. Auch die Aussagen zu Geschichtlichkeit und Person Jesu Christi werden allerdings, wie Schmidtke immanent paraphrasiert, bei Schleiermacher nur symbolisch als Manifestationen frommen Selbstbewusstseins aufgenommen. Der Faktizität der Erlösung wird wiederum die Subjektivitätsstruktur „lebendiger Empfänglichkeit“ als Schlüssel vorangestellt. Bei diesem entscheidenden Punkt legt sich nahe, dass Schleiermachers Glaubenslehre eher Apologetik für die nachaufklärerische Epoche ist als begründete dogmatische Lehre. Die pneumatologische Ausblendung in Schleiermachers Erlösungslehre wird von Schmidtke umständlich gerechtfertigt: „Die Entfaltung der Wiedergeburt als Vorstellung vom Anfang einer neuen, frommen Persönlichkeit […] kann daher im Sinne Schleiermachers nicht nur, sie muss sogar vom Geist zunächst absehen. Dies ist allerdings nur möglich und legitim, sofern der Fokus hier auf dem Individuum liegt“ (210). Umgekehrt bemüht sie immer wieder den Hinweis, dass es bei Schleiermacher eben nicht um das atomisierte Individuum gehe, sondern dass er dessen Frömmigkeitsgeschichte im Zusammenhang der Gemeinde sehe. Die Darlegungen über Bekehrung, die Gewinnung einer neuen Lebensform lassen dabei Zweifel aufkommen.
Die Verfasserin konfrontiert Schleiermacher in einem eigenen abschließenden Kapitel mit Melanchthon als Vertreter der klassischen Lehrstücke. Sie konstatiert dabei, was schon an früherer Stelle in ihren Darlegungen deutlich hervortritt, dass die Formulierung der Lehrsätze klassisch anmute, die Erläuterung allerdings in Distanz zu dieser klassischen Form gerate. Diese Diskrepanz wird von Schmidtke zwar notiert, ebenso wie die große Varianz von Glaubensbegriffen bei Schleiermacher (245), sie wird aber nicht kritisch fruchtbar gemacht. Konstatiert wird vielmehr, dass es durch den Begriff „lebendiger Empfänglichkeit“, also selbst ein subjektivitätstheoretisches Interpretament, gelinge, den Zusammenhang von Bekehrung und Heiligung transparent zu machen. Im abschließenden Fazit löst sich Schmidtke zwar etwas von der rein immanent doxographischen Perspektive. Sie betont, dass die gesamte Darstellung bei Schleiermacher an der Annahme „einer ursprünglichen Offenbarung Gottes an den Menschen oder in dem Menschen“ hänge ( 350) und macht daran zumindest eine zweifache Problemanzeige fest: Es stelle sich die Frage, ob die biblischen Begriffe, etwa „metanoia“, in der Schleiermacherschen symbolischen Terminologie überhaupt adäquat wiedergegeben gegeben werden können. Ebenso erhebe sich das Problem, wie weit die Verknüpfung „von Theologie und Psychologie“ trage.
Insgesamt kann sich die Verfasserin allerdings nur zu einer postmodern polyperspektivischen kritischen Lesart durchringen: „Gefährlich wird es dort, wo man meint, aus einer perspektivischen Beschreibung des Phänomens der Glaubenskonstitution eine allgemeingültige Anleitung zur Konstitution von Glaube ablesen zu können“ (352). Dass eine heutigem Common sense ohne allzu viel Reflexion verhaftete Studie so schließt, ist nicht überraschend. Nötig wäre jedoch eine Aufarbeitung des ambivalenten Schleiermacherschen Erbes, die seinen Denkrahmen zu überschreiten und damit seine Verbindung zu Schrift und Bekenntnis zu überprüfen vermag. Dazu fehlen bei Schmidtke alle Ansätze.
Prof. Dr. Harald Seubert, Professor für Philosophie und Religionswissenschaft an der Staatsunabhängigen Theologischen Hochschule Basel
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