Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland

Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland. Bd. 6/1: Verzweigung. Protestantische Mystik (1500–1650), Aus dem Englischen übersetzt von Bernardin Schellenberger, Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2017, geb., 368 S., € 65,–, ISBN 978-3-451-37852-2

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Noch im Reformationsjubiläumsjahr 2017 erschien die deutsche Übersetzung des vorliegenden Bands, der passenderweise die Mystik bei Martin Luther und den Reformatoren des 16. Jahrhunderts zum Thema hat. Bernard McGinn, emeritierter Professor für Kirchengeschichte an der Universität Chicago, legt damit den ersten Teil des sechsten Bandes seiner umfassenden Darstellung der abendländischen Mystik vor. In deutscher Übersetzung erschienen seit 1994 bereits fünf Bände, von den Anfängen der westlichen Mystik (Bd. 1) über die hoch- und spätmittelalterliche „Entfaltung“ und „Blüte“ christlicher Mystik (Bd. 2–5). Mit Band 6/1 zur „Protestantischen Mystik (1550–1650)“ beginnt nun der letzte Band. Der soeben (Juli 2018) erschienene zweite, mit 512 Seiten deutlich umfangreichere Teilband widmet sich der katholischen Mystik in Spanien (Bd. 6/2), der noch ausstehende dritte Teilband der katholischen Mystik in Frankreich, Italien und Deutschland (Bd. 6/3), woran sich erkennen lässt, dass die protestantische Mystik nur einen kleinen Teil der abendländischen Mystik-Tradition darstellt.

Doch gibt es überhaupt eine protestantische Mystik? Das war, zumindest bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts, heftig umstritten, und das historisch spannungsreiche Verhältnis von Protestantismus und Mystik spricht der Autor auch an. Er habe diesen Band „in zum Teil polemischer Absicht geschrieben; das heißt, es sollte damit denjenigen protestantischen Theologen (sowie auch ihren katholischen Sympathisanten) widersprochen werden, die behaupten, der protestantische Zweig des Christentums stehe der Mystik ablehnend gegenüber“ (348). Damit positioniert sich McGinn klar für eine protestantische Mystik und vertritt die These, „dass die Reformation nicht das Ende, sondern eine Neueinschätzung des mystischen Elements mit sich brachte“ (8). Zu fragen ist freilich, was „Mystik“ bezeichnet. McGinn entscheidet sich pragmatisch für eine offene Definition von Mystik als Bewusstsein der Gegenwart Gottes (der englische Obertitel lautet entsprechend: „The Presence of God“).

Mag man auch die weite Mystik-Definition kritisieren, unter die letztlich alle Formen intensiv gelebter Frömmigkeit zu fallen drohen, so ist Martin Luther mit Recht der erste auf eine protestantische Mystik zu befragende Autor. So beginnt McGinn nach Vorwort, Abkürzungsverzeichnis und einer Einführung in die Reformationszeit (7–33) mit der Untersuchung der Mystik bei Martin Luther und Johannes Calvin (Kap. 1, 34–87), bevor er sich der Mystik in der radikalen Reformation von Andreas Karlstadt über Thomas Müntzer bis Valentin Weigel (Kap. 2, 88–175) und „zwei lutherischen Mystikern“, Johann Arndt und Jakob Böhme (Kap. 3, 176–247), zuwendet. Das letzte Kapitel widmet er der vielfältigen Mystik, die bis 1650 aus der englischen Reformation hervorging (Kap. 4, 248–347). Da hier nur ein Teilband vorliegt, beschränkt sich McGinn auf ein knappes Schlusswort (348–350), dem das Literaturverzeichnis (351–365) und ein Namenregister (366–368) folgen.

McGinn fragt bewusst theologisch, nicht literatur- oder kulturwissenschaftlich, nach der abendländischen Mystik, und wie in den vorausgehenden Bänden gelingt es ihm, bei den ausgewählten Autoren Mystik-Verständnis und die Rezeption mystischer Traditionen differenziert und auf breiter Kenntnis von Quellen und Forschungsliteratur darzustellen, wobei er jeden Autor biographisch und theologiegeschichtlich einordnet und klare Thesen vertritt. So stellt McGinn Luthers frühe Beschäftigung mit Mystik-Themen zunächst vor, versteht ihn aber nicht als Mystiker. Luther „fügte eher bestimmte Aspekte der Mystik in den Kontext seiner neuen evangelischen Kreuzestheologie ein“ (36). Er plädiert dafür, „sich Luther so vorzustellen, dass er zur Mystik eine Beziehung des Ja und Nein gehabt habe, das heißt, dass er sie für manches verwendet, aber sie auch in mancher Hinsicht abgelehnt hat“ (348). McGinn zeigt, dass auch die radikalen Reformatoren in ihrer gemeinsamen „Betonung der innerlichen Religion“ (173) die spätmittelalterliche deutsche Mystik rezipierten, „aber zugleich weiter in Richtung eines energischen Anti-Institutionalismus gingen, der den mittelalterlichen Mystikern des Mainstreams fremd war“ (349). Johann Arndt dagegen gelang die „Integration der Mystik in die Lutherische Tradition“ (177) und er war „in der Geschichte der frühmodernen Mystik eine originelle Stimme“ (207), während Jakob Böhmes Schriften auch bei McGinn ein Sonderfall der (lutherischen) Mystik bleibt.Für die englische Reformation zeigt McGinn zwei unterschiedliche Traditionsstränge auf, die „anglikanische Mystik-Poesie“ (266) bei John Donne, George Herbert u. a., und eine puritanische Mystik, die stärker das Motiv der Vermählung des Gläubigen mit Christus und die mystische Auslegung des Hohelieds aufnahm.

McGinn stellt damit wichtige Vertreter einer Mystik bzw. einer Mystik-Rezeption im frühen Protestantismus vor mit dem Ziel, „zu zeigen, dass die Kategorie der protestantischen Mystik nicht falsch, sondern durchaus zutreffend ist. […]Die reiche Vielfalt der protestantischen religiösen Denker, die nach einem tieferen und sie verwandelnden Kontakt mit Gott suchten, ist ein guter Grund dafür, zu vertreten, dass die protestantische Mystik eine notwendige Kategorie ist“ (350). Diese These zieht sich als roter Faden durch die Untersuchung und führt zu einer gelungenen, forschungsgesättigten Darstellung, die auch neueste Arbeiten im ausführlichen Literaturverzeichnis (351–365) nennt, das naturgemäß etwas stärker die englisch- als die deutschsprachige Literatur (genannt werden z. B. Arbeiten von Berndt Hamm, Heinz Schilling, Johannes Wallmann) berücksichtigt. Die Studie ist auch sprachlich eingängig, was sowohl dem Schreibstil McGinns geschuldet ist als auch der sorgfältigen Übersetzung von Bernardin Schellenberger, der bereits die Bände 3 bis 5 ins Deutsche übertragen hat. Nur die Eigennamen führt die Übersetzung nicht einheitlich (deutsch, latinisiert oder landessprachlich) an, und die englische Königin wird als „Elisabeth“ und „Elizabeth“ (250f) ausgewiesen.

Indem McGinn die genannten Mystiker und ihre Schriften konsequent in die theologiegeschichtliche Entwicklung, hier die Reformation und Konfessionalisierung, einordnet, ergänzt seine „Mystik im Abendland“ bereits vorliegende große Darstellungen wie die von Kurt Ruh oder Peter Dinzelbacher. Dabei muss der vorliegende Teilband zwar im Kontext der anderen Bände verstanden, kann aber ohne Schwierigkeit als Einzelband gelesen werden. Der protestantische Leser freilich bedauert, dass mit Band 6 bzw. um das Jahr 1650 McGinns Darstellung ein Ende findet. Denn die spannende Frage, inwiefern der Pietismus mystische Traditionen rezipiert oder gar selbst als (auch) mystische Bewegung gelten kann, bleibt damit unbeantwortet und harrt einer kundigen Darstellung wie der von McGinn.

Dr. Ulrike Treusch, Professorin für Historische Theologie an der Freien Theologischen Hochschule Gießen